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Šeyj al Išrāq y Šeyj al-Akbar
Muhammad Bāqir Karīmīān
Agregado Cultural de la República Islámica de Irán en Madrid
 
De la misma manera que en el artículo La escuela de Ibn ‘Arabī en Irán tratamos de demostrar la conexión existente entre el pensamiento filosófico-gnóstico de la etapa islámica en España con los territorios orientales del mundo islámico y con Irán en particular, por un lado y la influencia del pensamiento filosófico iraní en España, en el periodo citado y el paralelismo de la historia en ambos territorios, por otro, en este artículo trataremos de establecer la semejanzas y coincidencias de dos personalidades importantísimas del pensamiento filosófico-gnóstico: Šihāb ud-Dīn Yaĥyā ibn Ĥabaš ibn Amīrak Suhrawardī, conocido como Šeyj al- Išrāq (El Maestro de las Luces, o de la sabiduría iluminativa) (549-587/1154-1191) y Muĥyī ud-Dīn Muĥammad ibn ‘Alī ibn Muĥammad ibn al-‘Arabī, conocido como Šeyj al-Akbar (El Maestro Mayor) (560-638/1164-1240), iraní el uno, andalusí el otro.

La importancia de conocer el pensamiento de ambos personajes reside en el hecho de que su percepción de la filosofía peripatética (mašā’i) anterior a ellos y las novedades que ambos aportaron, garantizaron la continuidad del pensamiento filosófico en el mundo islámico, particularmente en lo concerniente a la exposición y difusión de la filosofía contemporánea tā’aluh, o teosofía, en Irán.
El conocimiento de ambas personalidades en Occidente y, hasta cierto punto, en Oriente, ha sido obra fundamentalmente de las profundas investigaciones del profesor francés Henri Corbin (1903-1978) y del profesor español Miguel Asín Palacios (1871-1944).
Espero que el próximo año, en colaboración con las instituciones culturales del país, podamos llevar a cabo un homenaje adecuado a la importancia del profesor Asín Palacios y manifestar nuestro respeto hacia estos apreciados investigadores, que con esfuerzo y perseverancia digna de admiración y con sus conquistas culturales y científicas, tanto nos han enseñado y nos enseñan, equilibrando con ello el lugar que en estos días se les otorga, la superficial visión periodística, la simple perspectiva que de ellos se ofrece y las calumnias que sobre ellos se realizan y que alejan de ellos los corazones.

Las investigaciones generales y las publicaciones que se realizan en España, consideran correctamente que el shi’ismo surge simultáneamente con el Islam y está directamente vinculado a la filosofía y a la gnosis.

La exposición de esta escuela islámica, desde el punto de vista histórico, está llena de importantes acontecimientos, de los que no es el momento de ocuparse, hasta que en los siglos IV y V de la hégira (X y XI de la era cristiana) el pensamiento peripatético de un shi’ita iraní, Abu ‘Alī Sinā (370-428/980-1037) alcanzó su auge, convirtiendo estos dos siglos en la Edad de Oro de la filosofía peripatética. Esta época conocerá también una mayor difusión del la rama mu’tazilī del pensamiento teológico (‘ilm ul-Kalām) cuyo desarrollo correrá parejo con el de la filosofía mašā’i.

Con la desaparición de los gobernantes de la dinastía Babuyidah y de los gobernantes de tendencias shi’itas y la llegada al poder de la dinastía Selŷūcida, de orientación sunnita y al servicio de la rama Aš‘arī del pensamiento teológico, la influencia del pensamiento mašā’i comenzó el decline que, con Abu Ĥāmid Muĥammad al-Gazālī (450-502/1059-1111) pensador de tendencias sufis, recibiría el golpe definitivo en los territorios orientales del Islam.

En el Occidente islámico, sin embargo, no sufrió la misma suerte y la filosofía maša’ī alcanzó un gran esplendor de la mano de pensadores como Ibn Bāŷah As-Saraqusťī (m. 529 o 533/1134 o 1138) Abu Bakr Muĥammad ibn ‘Abd ul-Malik ibn Ťufayl (m. 580/1185) y Abu al-Wālīd Muĥammad ibn Aĥmad ibn Muĥammad ibn Rušd (520-595/1125-1198). Más aun, Ibn Rušd, en respuesta a la obra de Al-Gazālī titulada Refutación de los Filósofos (Tahāfut al-Falāsafah), escribirá la obra titulada Refutación de la Refutación (Tahāfut at-Tahāfut) con la que dará un gran impulso a la filosofía maša’ī en las tierras de Occidente. La filosofía contemporánea de Occidente quedará en deuda con el pensamiento maša’ī del andaluz Ibn Rušd y con sus raíces orientales y occidentales.

De la misma manera que en los acontecimientos históricos, los caminos de la filosofía oriental y de la filosofía occidental marcharon unidos y con rostro islámico durante varios siglos tras los cuales se separaron tomando cada una su propia ruta.

La marcha general de la filosofía, tras un largo periodo, sufrió grandes cambios en el mundo islámico. La filosofía en la rama sunnita se decantó hacia el pensamiento teológico Aš‘arī por un lado y hacia el sufismo por otro. En la rama shi‘ita, la escuela de Sohrawardī unirá la filosofía de Ibn Sinā por un lado y la gnosis akbarí por otro, en el molde shi‘ita, conformando, en realidad, un mundo intermedio e intermediario (barzajī) entre la filosofía y la pura gnosis.

El establecimiento en Irán de la dinastía Safawī supuso la oficialización de la escuela shi’ita y del pensamiento filosófico del pensador más destacado de esta escuela Mula Şadrā Širāzī, quien unificará y armonizará el pensamiento de Abu ‘Alī Sina, Sohrawardī y Šeyj al-Akbar. Esta elaboración, conocida como filosofía Şadrā’ī o Ĥikmat-e Ta’aluh (Sabiduría Divina o teosofía), florecerá fundamentalmente en Irán, donde ejercerá una influencia predominante que aun permanece viva e influenciará incluso el pensamiento del mundo sunnita de la India y Pakistán.

En su obra Şadrā’i Šīrāzī en la India, mi colega y sabio amigo, el profesor Agaie Akbar-e Tubūt, ha recogido con suma precisión la historia de esta concepción teosófica, las escuelas en las que se ha impartido su enseñanza y los maestros destacados de ella, así como los títulos de los trabajos más significativos que el pensamiento teosófico ha producido.

En el mundo Occidental, algunos pensadores, como Henri Corbín en Francia, William Chittiq en el mundo de habla inglesa, Toshihiko Izutsu en Japón y Muhammad Iqbal en Pakistán, de los que no podremos ocuparnos en este artículo, también han investigado y explicado la influencia de la filosofía išrāqī, akbarī e iraní en la Sabiduría Divina (Ĥikmat-e Ta’aluh). Uno de ellos es nuestro joven amigo español el Doctor Carlos Segovia, quien recientemente ha terminado un importante trabajo de investigación sobre el pensamiento de Mulā Şaďrā Širāzī, titulado Şadr ud-Din Širāzī. La filosofía islámica y el problema del Ser. (Estudio y comentario del Kitāb al-Mašaīr), que esperamos ver pronto publicado.

Puntos comunes en el pensamiento de Suhrawardī e Ibn ‘Arabī La filosofía antes del Islam
Tanto Suhrawardī como Ibn ‘Arabī se beneficiaron de los pensadores anteriores al Islam, incorporando a su bagaje el pensamiento de la escuela hermética, alejandrina, las fuentes griegas, el epicureismo, Filón y las escuelas pitagórica, platónica y neo-platónica, citándolas, confirmando y asumiendo muchas de sus aportaciones y completando otras, en conformidad con sus propias líneas de pensamiento.

Sohrawardī, junto a las fuentes de origen griego y mediterráneo citadas, dedicará una especial atención al pensamiento antiguo iraní, a la transmisión unitaria de la herencia Zarduštī (Zoroástrica) y en especial en lo relativo a la tradición angelológica y de la Luz.

La filosofía islámica
En cuanto a la filosofía del periodo islámico, sin duda ambos pensadores, estaban familiarizados con las obras de Abu Naşr al-Fārābī (259-339/872-950), (especialmente ibn ‘Arabī, que utilizará el nombre de uno de los trabajos atribuidos a Al-Fārābī, su Fuşūş, para dar título a una de sus más importantes obras), Abu Raiĥān Bīrūnī (362-431/973-1030), Ibn Maskūyeh (m. 421/1030), Abu ‘Alī Ĥuseyn ibn ‘Abd ul-lah ibn Sinā (370-428/980-1037) y Muĥammad ibn Yūsuf Kātib Jorazmī (m. 387/997). La rapidez con la que se difundía en pensamiento y viajaban los libros en el mundo islámico de la época era tan sorprendente que, por ejemplo, las primeras copias de las obras de Al-Agānī Abu al-Faraŷ Işfāhānī llegaban antes a la Córdoba andalusí que a Bagdad.

Las obras de Ibn Sinā eran muy famosas y aparecen citadas en muchos trabajos de esa época y algunas de ellas eran utilizadas como textos de enseñanza y tanto Sohrawardī como Ibn ‘Arabī las estudiaron en profundidad y las citaron en sus trabajos, defendiendo algunas de las opiniones suyas y de sus discípulos, aunque, por supuesto, rechazaron algunas y completaron otras. En este sentido, la obra de Sohrawardī, quien dedicó mayor atención a los trabajos de corte teórico y filosófico, aparece más influenciada por el pensamiento del Šeyj ar-Ra’īs Abu ‘Alī Sinā que la de Ibn ‘Arabī.

Sohrawardī, lo mismo que él, elaboró un sistema lógico como soporte del sistema iluminacionista de su filosofía, pero Ibn ‘Arabī, aunque por momentos se remite a cuestiones lógicas, no escribirá un tratado de lógica o dedicará un trabajo específico a este tema.
El análisis detallado de la influencia que otros filósofos, a parte de Ibn Sinā, ejercieron sobre Sohrawardī e Ibn ‘Arabī, con la mención explicita o implícita que ambos realizan de ellos en sus muchos trabajos, es una labor que no vamos a abordar aquí y que deberá buscarse en los trabajos que otros investigadores ya han realizado. Aquí, brevemente, confirmaré el efecto extraordinario que sobre ambos pensadores ejerció Abu ‘Alī Sinā. Posteriormente mencionaré la presencia de las teorías de Abu Álī Sinā sobre el conocimiento y los grados del Ser en los cuatro libros a los que se circunscribe el presente trabajo.

Escritores prolíficos
No es posible comparar la producción del Šeyj al-Išrāq y de Šeyj al-Akbar, ya que al primero se le atribuyen cerca de 50 obras y al segundo cerca de cuatrocientas y sin duda, ambos fueron de los autores que cuentan con mayor número de obras escritas. Teniendo en cuenta que Šeyj al-Išrāq fue asesinado cuando se encontraba encarcelado en Alepo, por orden de Salāĥ ud-Din Ayūbī, y su labor quedo inacabada, puede que si hubiese permanecido con vida, el volumen de su trabajo hubiese igualado al del Šeyj al-Akbar. Es posible que la noticia de su asesinato y la importancia de tal hecho, contribuyesen a la partida de Ibn ‘Arabī de Al-Andalus a Oriente y a su definitivo asentamiento en Siria.

Como dijimos anteriormente, individuos como Henri Corbin han mencionado la necesidad de investigar la influencia de la Ĥikmāt Išrāqī (Sabiduría de las Luces) sobre Jōŷeh Naşīr ud-Din Ťūsī, Ibn ‘Arabí Šeyj al-Akbar, y los comentaristas iraníes y shi’itas de este último. Este servidor, con las limitaciones bibliográficas que su estancia en España implican, y el retraso con el que llegan a él las noticias sobre las nuevas investigaciones que en Irán se realizan, no conoce ningún nuevo trabajo sobre este tema, pero quiere señalar dos trabajos independientes que para cada uno de ambos maestros se han escrito y, así mismo, dar un repaso a los libros que al servicio de ambos se han publicado, y, finalmente, llamar la atención de ustedes sobre dos obras de enseñanza: Ĥikmat al-Išrāq (La Teosofía Iluminacionista) y Fuşūş al-ĥikam (Las gemas de la sabiduría) que han producido el mayor número de comentarios especializados existente para obras de este tipo y sobre otros dos libros : Hayākil an-Nūr (Las Estructuras o Esferas de la luz) y Mawāqi‘ an-Nuyūm (Los lugares de las estrellas), cuya valoración abordaré más adelante

Los gnósticos precedentes.
Ambos maestros se ha beneficiado del pensamiento de los gnósticos y musulmanes sufis precedentes, tales como Abu Sa‘id Abu al-Jayr, al-Ĥallaŷ (244-309), Ĥakīm at-Tirmidī, Bāyazīd Basťāmī, Abu Ĥāmid Muĥammad al-Gazālī, Du n-Nun Mişrī y ‘Ain ul-Quďāt Hamadānī y, en sus obras, han citado sus nombres o sus palabras, y han sido muy influenciados sobre todo por Al-Ĥallaŷ y especialmente, por Abu Ĥāmid Muĥammad al-Gazālī. Las referencias concretas que de ellos y de sus ideas aparecen en las obras de ambos pueden encontrarse en los artículos de investigación y en algunos de los libros especializados que han sido publicados hasta la fecha , así como en la relación de las obras de los sufis y de los sabios andalusíes que han sido citados, especialmente en las obras de Ibn ‘Arabī.

Viajeros a Alepo.
Otros aspectos en los que ambos maestros coinciden son los numerosos viajes que realizaron, su asentamiento final en Siria, uno en Alepo y en Damasco el otro y en su amistad común con el rey Aď-Ďāhir Abu Manşūr Gāzī (568-613), quien durante treinta y un años gobernó en Alepo y que era hijo de Şalāĥ ud-Din Ayubī, a pesar de lo cual no pudo impedir que éste ordenase la ejecución de Sohrawardī y que esta se llevase a cabo. No obstante, esa experiencia fue la que posteriormente le permitiría proteger con mayor éxito la vida del Šeyj al-Akbar de las furias de los doctores de la ley.

Literatos y poetas.
Tanto el Šeyj al-Išrāq como Šeyj al-Akbar pueden ser considerados entre los poetas y literatos de su época. Ambos manifiestan una gran capacidad a la hora de exponer sus complicadas teorías, de manera que si les comparásemos con otros filósofos no tan capaces de exponer con claridad su pensamiento y de transmitirlo a las generaciones posteriores, se evidenciaría una de las razones del éxito proporcional de ambos y del relativo fracaso de los otros.

Desde luego, de ninguna manera se debe comparar la gran cantidad de trabajos del Šeyj al-Akbar en prosa y especialmente en verso, de los que ‘Utmān Yaĥya ha calculado que, de ser recopilados, ocuparían veinte tomos, con los del Šeyj al-Išrāq, quien por causa de su martirio a los 37 años, ha escrito mucho menos, aunque la producción en prosa y verso de ambos es mucho mayor, más elaborada y precisa y de mayor nivel teórico que la del resto de los sufíes anteriores y posteriores a su época, y, desde el punto de vista limitado de alguien que no es un especialista en literatura, de mayor calidad literaria y poética por el estímulo que sus obras suponen para los sentidos, ya que sus poemas no sólo se preocupan de la belleza formal, sino que han sido compuestos para que transmitan simultáneamente sus ideas con precisión.

Sobre el mundo angélico o imaginal.
Otra de las características compartidas por ambos maestros es la gran importancia que conceden a la cuestión de Ser y a los mundos angélico o imaginal. Ambos, disfrutaron de un grado excepcional de experiencias espirituales, inspiraciones y revelaciones divinas en relación con estos temas, lo que les permitió alcanzar una visión testimonial de los mismos.

Para entrar en este tema, partiremos de una pequeña introducción, soportada por un vistazo muy rápido a las tres religiones abrahámicas y a sus Sagradas Escrituras:

Tal y como sabemos, desde el punto de vista de los teósofos islámicos, los profetas han venido con una misma y única opinión doctrinal y legal, no existiendo diferencias entre ellos, estando todos los mensajes relacionados entre sí y guardando una misma coherencia. Todos ellos se adecuaron a las exigencias de su época y respondieron a las mismas con criterios espirituales ajustados a ella.

Así, el tipo de milagros que los enviados realizaron y la manera en que expusieron cada aspecto de sus mensajes, respondió a las particularidades propias de esa época y a ellas responde la atención que la Torah mosaica presta a las reglamentaciones legales y a los ritos y las precisas características del liderazgo sin intermediarios de Moisés sobre su comunidad. La salida de Egipto y la entrada a la Tierra Santa, la manifestación divina en la montaña y en la nube y la designación de otros 70 profetas para que colaborasen con su misión durante los 40 años de exilio en el desierto y los milagros realizados por Moisés, se ajustan al tipo de guía que necesitaba su comunidad.

Las directrices individuales y colectivas de los profetas posteriores a él, también se ajustaron a este modelo, hasta llegar al periodo correspondiente a la profecía del Mesías, quien corrigió las desviaciones y deformaciones ideológicas y morales y sus múltiples efectos y lideró a los creyentes y quien, mediante sus prolífica labor de educación espiritual y los milagros que Dios Altísimo le otorgó, orientó a la comunidad mundial de aquella época con tanta efectividad que sus múltiples efectos pueden contemplarse con claridad hasta hoy.

El envío de otro profeta de la descendencia de Abraham se explica por la necesidad de confirmar y ultimar las enseñanzas establecidas por las religiones abrahámicas anteriores a él y de corregir nuevamente las desviaciones que habían tenido lugar en los seiscientos años que median entre la marcha del profeta Jesús hijo de María y la llegada del profeta del Islam.

Con él se completarán los mensajes proféticos y desaparecerá la necesidad de un liderazgo profético, cara a cara, de la comunidad. Por esa razón, tras él, los teósofos iraníes y sufíes y, básicamente, los sabios de tendencia shi’ita, consideran que la presencia del Imam es una necesidad hasta que tenga lugar el califato o wilaya absoluta del doceavo Imam, sello del Imamato.

Desde esta perspectiva, los mensajes proféticos representan la visión teosófica, y no solamente los mensajes abrahámicos, sino todos los mensajes celestiales, procedan de Asía, de Grecia o de cualquier otra parte y momento y, esta consideración ha ocupado un lugar destacado de la argumentación de los teósofos islámicos en las exposiciones históricas de la filosofía o de la teosofía,.

Básicamente, desde este punto de vista, la historia del pensamiento no es lineal y tiene como objetivo la explicación y, finalmente, el encuentro con el contenido del mensaje. Es únicamente en la concepción filosófica tal como prevaleció en Occidente donde se considera el pensamiento con criterios de quién lo originó y quién lo siguió y quien fue el primero y quien posterior en tener esa opinión.
El estudioso que busque con más profundidad, puede encontrar con facilidad en las investigaciones mas recientes los detalles de tal idea, de la misma manera que puede comparar fácilmente los contenidos de las Escrituras Sagradas y las semejanzas legales, morales y gnósticas que en hay entre ellas.

En el mismo artículo, hemos prestado atención a esta importante cuestión, es decir: que el estudio comparativo de las tres religiones abrahámicas debe huir de esa visión infantil y simplista que pretende establecer la verdad a partir de criterios temporales de primacía y posterioridad, y dar paso a una visión basada en la comprensión de la unidad e identidad del mensaje transmitido por las tres religiones abrahámicas, que el Corán, hablando del profeta del Islam y de su mensaje, ha manifestado en estos términos:

Confirmación de la Torah y el evangelio que tenéis en vuestras manos

Sobre esta base y volviendo a los puntos anteriores, queremos llamar la atención de ustedes sobre el hecho sorprendente de que el Corán, pasa del nivel de enseñanza detallada que ya tuvo lugar con los profetas anteriores y, en tanto que milagro eterno, señala con insistencia la necesidad del viaje exterior e interior y recuerda este tema una y otra vez a sus lectores, para que observen dentro de ellos mismos y todo lo que les rodea, y busquen allí las señales que indican la existencia divina.

Por ello, desde la perspectiva de la gnosis islámica, existe una relación entre las señales exteriores e interiores, que se explica en la hermenéutica simbólica (tawil) de las aleyas coránicas y que se refleja en la elección de los temas que los gnósticos han realizado.
Por otro lado, es esa misma visión gnóstica e histórica de la teosofía islámica la que explica la selección de los pensamientos anteriores a partir del punto de vista de los profetas y de los Imames (wilayah).

Los puntos comunes en los cuatro libros.
Atendiendo a lo manifestado anteriormente, podemos observar que la intención del discurso sobre la luz, sus lugares epifánicos y manifestaciones en Ĥikmat al-Išrāq (La Teosofía Iluminacionista) y del tratamiento del tema de la existencia y sus manifestaciones y grados en Fuşūş al-Ĥikam (Las gemas de la sabiduría), es, en ambos casos, el conocimiento de Dios y el unitarismo puro (tauĥīd-e jāleş) y, en una perspectiva más profunda, la educación espiritual completa del ser humano (Ensān-e mowāĥed, ensān-e kāmel) y la atención a su posición espiritual y sus grados (marāteb).

Así mismo, otras dos obras, Mawāqi‘ an-Nuyūm (Los lugares de las estrellas) de Ibn ‘Arabī, que es una expresión coránica, tomada de una aleya de la Surah Al-Wāqi‘ah, y Hayākil an-Nūr (Las esferas de la luz) de Sohrawardī, obra que posee un tinte iraní anterior al Islam, nos enfrentan con dos títulos exteriormente diferentes pero equivalentes o sinónimos en su significado, lo que nos lleva a pensar que ambos persiguen una misma meta: alejar a los seres humanos de sus debilidades y llevarles a la perfección.

De ello y de otros puntos compartidos por el Šeyj al-Išrāq y Šeyj al-Akbar se evidencia que la intención de los dos maestros al escribir estas obras es proporcionar una orientación que nos permita alcanzar la luz; obtener una existencia que sea manifestación de luz y que nos capacite para ayudar a que otros lleguen a ella.

Mawāqi‘ an-Nuyūm (Los lugares de las estrellas)
Mawāqi‘ an-Nuyūm wa maťāli‘u ahillatu al-asrār wa al-‘ulūm (Los lugares de las estrellas y el nacimiento de las lunas de los secretos y las ciencias) es una obra que Šeyj al-Akbar escribirá en Marbella el año 595, en un viaje que realizó desde Murcia a Marbella, en respuesta a la solicitud realizada por un joven de nombre Abu Muĥammad ‘Abd ul-lah Badr ibn ‘Abd ul-lah Ĥabašī. En el prólogo de la obra encontramos el propósito de la misma resumido en doce versos:
El secreto que viene desde la eternidad sin principio
y que se prolonga hasta la eternidad sin fin, somos.
Creados de la nada y a la armonía
de una posición sagrada llevados.
Donantes del regalo a nosotros llegado
del secreto de la luna llena Ĥabašī.
Al que hemos hecho mensajero para los que aman el mundo
mediante un libro que para él hemos compuesto
y que es la culminación del estudio en este terreno
de la ciencia que indica el título otorgado:
“Los lugares de las Estrellas mas altas
y la aparición de las lunas crecientes en el horizonte de la guía espiritual.”
Para guiar a los hombres al conocimiento práctico
y que al término de su formación, alcancen
la morada de la hombría de bien y la moral.
Los nombres de la Esencia Divina alcanzan lo pequeño y lo grande.
Quien tiene fe siempre estará vivo en el Dios vivo
y quien da la espalda no será guiado

Este libro posee un índice sorprendente. Puede que no exista otro libro semejante. Ha sido organizado en tres secciones:

1- El éxito mediante la atención.
2- La ciencia de la guía.
3- La ciencia del amor y la protección divina (wilāyah)

y está compuesto con un lenguaje plagado de expresiones y términos coránicos, pero en la organización interna de cada una de las tres secciones se ha usado la terminología astronómica antigua.

La parte primera se ocupa del éxito que Dios otorga al siervo y esta se relaciona con el nombre mismo de Allah, que es el nombre que reúne todos los nombres de la Verdad Altísima (por ello los musulmanes se dicen por cortesía o amistad: “¡Que Dios te de éxito!”, es decir: “Que te otorgue mayor guía y perfección.”

En opinión de Ibn ‘Arabī, tal como explica en la página 17 de Mawāqi‘ an-Nuyūm (Los lugares de las estrellas), el éxito del siervo consiste en alcanzar, mediante la obtención del conocimiento y su aplicación, un grado de contrición (inābah) pleno de humildes plegarias a Dios, de ese estado pasar al de arrepentimiento (taubah), de éste al de tristeza (ĥuzn), de éste al de temor (jauf) (es decir: temor a desviarse del buen camino y provocar el disgusto de Dios con uno, temor al sufrimiento que acompaña a la desobediencia, a no alcanzar la perfección deseable por causa de las propias limitaciones y a no aprobar el examen de la vida y obtener un menor grado de la merced divina, temor al alejamiento de las criaturas), de éste a la soledad (jalwah), de esta a la meditación (tafakkur), ( en una transmisión muy conocida se dice: la meditación de una hora posee más beneficio que la adoración de setenta ), de esta al sentimiento de estar ante la presencia divina (ĥuďūr), de éste a la vigilancia, al cuidado para no cometer errores (murāqibah), de aquí al pudor (ĥayā’), de éste al respeto (adáb), de éste a la observación de los límites(murā‘āt ul-ĥudūd), de esta a la cercanía de Dios (qurb), de esta a la conexión con Dios (waşāl), de ella a la intimidad con Él (uns), de esta al diálogo amoroso con Dios (idlāl), de éste a la súplica (su’al) y de esta a ser respondido por Él (iŷābah).

Todos los grados mencionados se denominan moradas de la gnosis (maqamāt ul-ma‘rifah) o ciencia (‘ilm). La calidad de la súplica del siervo indicará los límites de la posición espiritual (maqām) por él alcanzada.

Tras esta sección, Šeyj al-Akbar llega al cielo segundo, el relativo a la fe, una posición espiritual superior al cielo del Islam y, tras él, se ocupa de la posición espiritual o cielo de la Virtud (iĥsān).

En la sección dedicada al cielo de la fe, alcanzar las posiciones espirituales mencionadas, se condiciona a la obtención previa de los conocimientos tradicionales de la gnosis islámica, conocimientos teóricos o intelectuales, tales como la filosofía. (Mawāqi‘ an-Nuyūm, p.18).

El cielo tercero o de la Virtud, es particular del mundo intermedio (barzāj) de la misericordia divina y el temor, o del amor y el temor. El Šeyj al-Akbar, en esta sección, describe, con un lenguaje extremadamente poético y sutil, en prosa y verso, las percepciones humanas en el momento del amanecer, entre las tinieblas y la claridad, y el nacimiento divino de la luna creciente del espíritu a la posición del Imamato, la posición del Hombre Perfecto (Hilāl-e ruĥ-e qutbi), que nos permite observar el cielo interior propio desde una elevada posición y alcanzar la morada espiritual de la intimidad con Dios (uns). Al llegar a este punto recita:

¡Oh creciente de la luna que surges en la noche!
¡Brilla en el día!
Aunque durante el día estés escondida
A mis ojos brillas completamente llena....

....en la claridad del día
que la luna creciente simboliza
no te llenes de orgullo
y con humildad considera
cada luz que a tu corazón llega
como un préstamo
y un depósito que se te confía.
(Mawāqi‘ an-Nuyūm, p. 23)

El nivel tercero, que corresponde a la ciencia de la guía y de la iluminación a los demás, enfatiza y explica la importancia de la posición espiritual que ocupa el hombre de conocimiento y dedica una gran atención a la descripción de sus características y, a continuación, considera que ciencia y gnosis son una misma cosa y ataca a los ignorantes y define lo que es el conocimiento, para, finalmente, considerarlo como la luz de Dios en el corazón de los siervos. Luz con la cual pueden discernir con claridad su camino en medio de los hombres.

A continuación trata de los conocimientos necesarios para alcanzar la felicidad eterna y clasifica las luces del conocimiento en siete cielos, siete movimientos, siete orientes, siete occidentes, siete medios orientes y un ecuador y las denomina: luz del sol, de la luna creciente, de la luna, de la luna llena, de las estrellas fijas, del rayo, de la lámpara y del fuego y a las gentes de cada nivel: gente de gnosis, gente de vigilancia, gente ejemplar, gente de la oración de la noche, gente de conocimiento, gente de retiro espiritual y gente de combate contra el ego, tal como puede verse en el esquema siguiente

 
 
Final del trabajo u Occidente Mitad del trabajo u Oriente Medio Inicio del trabajo u Oriente Sus actos son Navega en el cielo de Elimina la oscuridad de Consecuencia Gente de Nombre
      Siempre puros El testimonio directo Alma Conocimiento de los atributos espirituales Gnosis Sol
Protege su corazón del olvido de Dios Se protege de lo que es indiferente Protege su miembros de lo prohibid Cumple las promesas que hace a Dios Cuida no traspasar los límites De la duda Es testigo del Infierno Menor Vigilancia de uno mismo Luna creciente
Permanece satisfecho en cualquier sitio Permanece en el mismo sitio Viaja por el mundo Se pide cuentas a sí mismo Balanza de los actos La falta de atención Es testigo del Infierno Mayor Ejemplar Luna
      Capacidad de leer dejando de lado los malos recuerdos Dirigirse a uno mismo La traición Es testigo del Mundo Mayor Oración en la noche Luna llena
Es respetuosos y educado Responde a los dones de Dios con buenos actos Llora en sus súplicas a Dios Presta atención al momento Atención a las transacciones espirituales La ignorancia y las dudas Es testigo del Mundo Menor Respetar los límites Estrellas fijas
Hace llegar el mensaje espiritual a los demás Amistad con los profetas Amistad con Dios y los Imames Esta en movimiento permanente La Unidad de Dios Lo que no es Conocimiento de los atributos del alma Conocimiento Rayo
Amor por Dios en cualquier estado Crítica y separación del círculo Participación en el círculo Se sienta en la Asamblea Eliminación de los agentes que provocan los defectos El susurro satánico El Jardín Mayor Retiro espiritual Lámpara
Silencio absoluto ante lo que sucede Silencio Debilidad por el poco comer y el poco dormir, ocupado en la lucha contra el ego Se apresura en la realización de buenos actos Conocimiento de los propios defectos La dejadez y la inactividad El Jardín Menor Combate con el ego Fuego
 
De aquí en adelante, desarrollará el tema del diálogo de todas esa luces con el ser con un lenguaje extremadamente poético y delicado y en forma de un relato, que trata a cada una de ellas por separado y describe la manera de alcanzar el conocimiento y la sabiduría interiores.

A partir de la página 47, el libro (Mawāqi‘ an-Nuyūm), aborda el tercer nivel. Este capítulo se ocupa de la experiencia práctica de amor con Dios y de la protección divina al siervo (kar dār-e welā’ī), y explica los juicios o leyes y los requisitos de cada una de esas prácticas y, en su parte final, se ocupa de la ciencia de la proximidad y la obtención directa de esa relación con Dios que tiene como consecuencia la obtención de la pureza y la apertura interior al cielo del mundo angélico y, al final de esta parte cita un testimonio de Bāŷazīd Bisťāmī.

De la página 54 hasta la 185 trata de quienes han alcanzado en la práctica y con cada uno de sus órganos, las verdades o realidades de la unión con Dios, han obtenido la verdad que corresponde a cada uno de ellos y a cada parte de esta sección la denomina: cielo del oído, cielo del lado derecho del cuerpo, cielo del estómago, cielo del sexo, cielo de los pies y cielo del corazón, explicando en cada sección las bendiciones resultantes de cada uno de los actos o prácticas, aportando temas nuevos y consejos y recomendaciones interesantes.

Es este un buen momento para expresar mi alegría por la realización del estudio comparativo y la corrección del texto árabe de Mawāqi‘ an-Nuyūm y su traducción al castellano, que está realizando el Doctor Pablo Beneyto, profesor de la Universidad de Sevilla.

Hayākil an-Nūr (Las Estructuras de la luz)
En necesario ahora estudiar la obra del Šeyj al-Išrāq titulada Hayākil an-Nūr (Las Estructuras de la luz) para poder averiguar si los temas que Šeyj al-Akbar ha tratado en su Mawāqi‘ an-Nuyūm han sido tomados de Hayākil an-Nūr.

Hayākil an-Nūr es un texto en persa y árabe que posee una prosa fluida, aunque elaborada. El libro esta dividido en siete “estructuras” o “esferas” (Hayākil):
Esfera 1ª- Sobre el conocimiento del cuerpo y sus formas.
Esfera 2ª- Sobre el conocimiento de la existencia propia y el hecho de que el conocimiento es distinto a la existencia corporal
Y define éste con un método nuevo, denominándolo “alma pensante” (An-Nafs un-Nāťiqah) y continúa demostrando su naturaleza inmaterial y enumerando sus particularidades: los cinco sentidos de la percepción exterior y los cinco de la percepción interior que comprenden: el sentido compuesto de estos cinco o tercer ojo, la imaginación creadora (jiyāl), la imaginación concreta (wahm) y la memoria (ĥāfiďah), indicando el lugar particular que cada uno de ellos ocupa en el cerebro y prestando atención al poder del deseo y de la ira y estableciendo la diferencia existente entre el alma pensante que es una luz de entre las luces divinas y el alma animal, presente en todos los seres.

Al final de la “esfera” (heikal) segunda, expone algunos puntos muy importantes, que posiblemente tienen su origen en una interpretación errónea del pensamiento sufi , que consiste en considerar que el alma pensante es Dios mismo o bien que es parte de Dios y los rebate, estableciendo el principio filosófico, que varios siglos después de Sohrawardi será asumido por el filósofo Mulā Şadrā, que considera al alma pensante, creada y nacida al mismo tiempo que el cuerpo y al espíritu, eterno.

La Esfera 3ª se ocupa de los conceptos mentales de necesario, contingente e inexistente y, a continuación, del tema relativo a la consecuencia necesaria entre la causa absoluta y su efecto.

La Esfera 4ª contiene los debates sobre el Ser necesario, divididos en cinco apartados o secciones diferenciadas. Este artículo no es el lugar para tratar este tema en detalle. De él se ocupa con sumo detalle y precisión el Prólogo de Muĥammad Ibn Dawud Qaisarī al Fuşūş al-Hikam del Šeyj al-Akbar, que ha sido estudiado como libro de texto durante varios siglos en Irán y algunos otros lugares. Para una mayor información al respecto, puede consultarse el artículo La escuela de Ibn ‘Arabī en Irán de este mismo ponente.

Hasta la fecha, en Europa se han publicado traducidos dos o tres capítulos de este Prólogo. Espero que la traducción que mi buen amigo Raúl González está realizando del mismo, del que hasta ahora lleva traducidos seis de los doce capítulos de que consta, llegue pronto a término y podamos ver publicada por primera vez en castellano la versión completa de esta importante obra.

La Esfera 5ª define el concepto de “Cielos” (Aflāk) y nos habla del movimiento voluntario y las particularidades de la vida y sabiduría que estos poseen, señalando con precisión la relación existente entre ellos y el ser humano y nos dice:

Y cuando dejamos de prestar atención a nuestro mundo corporal y tratamos de imaginar la grandeza de la Verdad Altísima y de las luces que, procedentes de Él, iluminan a las criaturas, nuestras almas perciben los destellos de luz que como rayos repentinos iluminan el alma y su mundo y experimentamos un disfrute espiritual que no tiene parangón en el mundo material.

A continuación, se ocupa de los mediadores existentes entre la Verdad Altísima y el siervo, que permiten a éste percibir las luces divinas gracias a la iluminación espiritual y del desarrollo de las capacidades humanas necesario para poder percibirlas y, tras ello, pone su atención sobre las particularidades de la vida humana y las facilidades y dificultades de la misma. A continuación, discurre sobre los gérmenes y la sustancia (youhar) y sobre la importancia relativa de las distintas criaturas y cuerpos y, de entre ellos, define la luz del sol y considera su posición espiritual como la más elevada entre todas las criaturas.

La 6ª Esfera se ocupa específicamente de la relación entre el cuerpo y las percepciones sensibles de este mundo y las percepciones más elevadas del Otro y explica los grados del ser humano y su conocimiento de los grados de espiritualidad elevados y de el placer que estos proporcionan.

La Esfera 7ª explica la manera que tiene el ser humano de purificarse de la contaminación producida por su despreocupación de las cuestiones espirituales en este mundo y de los resultados de tal purificación. El Šeyj al-Išraq, en dos páginas, con una gran precisión nos habla de las experiencias psicológicas (en el lenguaje actual) o percepciones internas posteriores que proporciona la unión con las esferas o estructuras de la luz y las imágenes de ellas percibidas en los sueños (rūyā), y relata las visiones de la imaginación creadora, la audición de palabras rimadas y la visión de imágenes sorprendentes sin presencia alguna de recitador o diseñador, que se producen.
Sohrawardī, no sólo establece la inmaterialidad del espíritu, sino que también afirma la posibilidad de separación a voluntad del alma y el cuerpo y explica los grados de percepción como dones concedidos por Dios a la persona a consecuencia de la purificación del alma llevada a cabo por esta.

Es posible que el libro Hayākil an-Nūr por sí sólo no sea suficiente testimonio para demostrar o indicar la presencia en las obras de Sohrawardī de algunos de los temas tratados por el Šeyj al-Akbar. En ese caso, podemos consultar otros trabajos suyos, por lo menos, los títulos y los temas principales tratados por el Šeyj al-Akbar en su Mawāqi‘ an-Nuyūm.
Sirva de ejemplo el capítulo segundo de la obra Şafīr –e Sīmorg (El sonido del vuelo del Simorg o El Silbido del Sīmorg) que nos habla de la observación de los destellos repentinos de la luz en el camino espiritual (sulūk).
Otro ejemplo digno de atención son las secciones 93 y 94 de la obra Alwāĥu ‘Imādī (Las tablas de ‘Emād) que nos hablan del Sol Persa y la sección 96 que comenta la explicación de los versículos coránicos relativos a las luces.

Dejando a un lado el estudio comparativo de los textos, es importante entender que el autor de este artículo, al exponer la anterioridad en el tiempo del pensamiento de Sohrawardī no pretende, animado de un espíritu chovinista, disminuir la posición espiritual del Šeyj al-Akbar ni el papel que a éste le corresponde en la historia del pensamiento. La intención al investigar y exponer el pensamiento de ambos maestros no es otra que traerlos al recuerdo y tratar de dirigir la atención hacia sus valiosos trabajos, resaltando las interesantes coincidencias en la trayectoria de sus pensamientos y también la cercanía en el uso del lenguaje, pues es relativamente difícil demostrar que Ibn ‘Arabī conociese la lengua persa cuando vivía en Marbella o la rapidez con que esas obras de Sohrawardī pudiesen haber sido traducidas al árabe y haber llegado a Al-Andalus, para haber podido tratar de ello en este artículo.
Cualquiera podría decir que estos temas no son privativos de ninguna nación, creencia religiosa o escuela de pensamiento y remitir al lector a numerosos ejemplos que pueden encontrarse en los Textos Sagrados y gnósticos anteriores. Sirva de testimonio sobre ello, la cita que el Sagrado Corán hace en la Surat ul-A‘lā (87), tras referirse a la purificación de los niveles ocultos del alma humana, al decir:
“Ciertamente, ello se encuentra en las primeras Escrituras, las Escrituras de Abraham y de Moisés.”

Con seguridad, podemos decir que este tipo de temas están directamente relacionados con los mensajes celestiales. Cada vez que leemos un versículo coránico que nos habla del amor que las gentes mundanas sienten por esta vida en detrimento de la Otra, éste suele remitirnos de manera breve al tratamiento que este asunto tuvo en las creencias anteriores y del que el Corán se ocupará finalmente con mayor profundidad y precisión y es por ello mismo que estos dos grandes pensadores islámicos, persa el uno, andalusí el otro, comparten esa misma preocupación. En todos los trabajos que sobre estos temas ambos poseen, podemos ver el uso que hacen de los versículos coránicos para respaldar sus planteamientos, y es esta una línea argumental que se utiliza desde los orígenes de la historia conocida hasta nuestros días y que no establece diferencias entre el pensamiento persa o griego o entre creencias religiosas.

Ĥikmat al-Išrāq (La Teosofía Iluminacionista)
Para no alargar más este artículo, me esforzaré por tratar de manera muy resumida lo relativo a las dos obras que faltan. Me ocupare primero de la obra de Sohrawardī titulada Ĥikmat al-Išrāq (La Teosofía Iluminacionista) elaborando un índice apretadísimo de su contenido y, a continuación del Fuşūş al-Ĥikam del Šeyj al-Akbar, para tratar de establecer la relación existente entre ambas.

Sohrawardī en el prólogo de su libro Ĥikmat al-Išrāq llama la atención del lector sobre la interesante cuestión de que el libro, con toda las dificultades que representa comprender los temas de que trata, ha sido escrito a petición de los hermanos en la fe. Lo mismo que el resto de sus escritos, no es un texto mašā’ī. Los temas de la obra, de manera extra-ordinaria, han llegado al autor, como explica mas detalladamente al final del libro, por la vía de la purificación del alma y la cercanía a Dios.
En la introducción, el libro hace referencia a la filosofía griega y persa y nombra a los filósofos de ambos países, añadiendo que todos ellos fueron representantes divinos (julafā’ ul-lah) y que no hubo jamás un tiempo en la Tierra en que faltasen los califas de Dios y los filósofos y que jamás lo habrá.

Ĥikmat al-Išrāq está estructurado en dos secciones principales. La primera se ocupa de las normas del pensamiento y consta de tres apartados:

- Conocimientos y definiciones
- Pruebas y fundamentos de los mismos
- Sofismas y algunas de sus reglas

En esta tercera parte se ocupa de los fundamentos de los criterios específicos de la filosofía Išrāqī y de la filosofía mašā’ī.
Esta es una particularidad de Sohrawardí, escribir sobre la lógica que vertebra el pensamiento que a continuación va a ser tratado, antes de entrar en detalle al estudio del mismo. Labor que, a pesar de su juventud, realiza con extraordinario acierto.

La segunda sección de Ĥikmat al-Išrāq está dedicada a la cuestión de las luces divina y está dividida en cinco apartados o capítulos:
- 1.- Sobre la luz y su realidad
- 2.- Sobre los grados del ser
- 3.- Particularidades del efecto de La luz de las luces y otras luces poderosas.
- 4.- Sobre el Barzaj o mundo intermedio
- 5.- Sobre la resurrección y la vida eterna, en la que ha dedicado artículos específicos a la profecía y a los sueños.

Esta obra es la más extensa del Šeyj al-Išrāq y supuso el fundamento sobre el que se desarrolló la filosofía posterior en Irán y en el subcontinente indio. De este libro y del comentario y glosas al mismo realizado por el filósofo iraní posterior Mulā Şaďrā, se han escrito cerca del ciento cuarenta comentarios en el subcontinente indio, la mayoría de ellos ediciones litográficas.

Antes de entrar en el contenido del apretado índice anterior, es necesario prestar atención a los siguientes puntos:
1.- Tal y como hemos dicho anteriormente, Sohrawardí dejó expuestas sus propias concepciones básicas sobre los fundamentos de la lógica en las correcciones que realizó a la lógica mašā’ī,.
2.- A los referentes de la filosofía Išrāqī, que son persas y griegos, hemos de añadir el conocimiento profundo que Sohrawardī, musulmán profundamente creyente, poseía de las ciencias islámicas, como se evidencia en el anexo a la introducción de su obra.
3.- Poseyó, así mismo, una abundante información y manifiesta una correcta y profunda asimilación de la misma, que utilizó con valentía en sus debates.
4.- Su gran inteligencia unida a su juventud y a las experiencias que acumuló, le permitieron elaborar un pensamiento novedoso.
5.- Su viaje en la senda espiritual y su alma sutil, le permitieron obtener del Otorgador del perdón una percepción espiritual muy elevada, de manera que él mismo ha descrito la obra Ĥikmat ul-Išrāq como un don o merced divina.

Por todo ello, no temió enfrentarse con los pensadores mašā’ī, incluso en el terreno de la lógica que en su época y hasta hoy en día se estudia en los centros teológicos de las escuelas shi’ita y sunnita. Así, en la primera parte de su libro nos habla de las imprecisiones terminológicas y de significado en la definición y el conocimiento del ser humano y de la incapacidad del ser humano para comprender las profundidades del alma, cuando no es capaz de obtener una definición y conocimiento profundos del mundo sensible.
En el segundo capítulo se ocupa de los problemas inherentes al silogismo y en el tercero de los abundantes sofismas presentes en la filosofía y en la lógica mašā’ī . Por ejemplo, la relatividad de las categoría lógicas racionales (maqulāt) y los errores en la percepción de algunas de ellas, la existencia puramente mental de los conceptos de materia prima (hayulā) y forma (şūrah) y también la errónea definición del concepto “sustancia” (ŷouhar), tema del que también Ibn Árabī se ha ocupado, aunque con otro enfoque. Así mismo rebatió las opiniones de los filósofos mašā’ī sobre la carencia de sentido de los ejemplos platónicos, la corporeidad de los rayos solares, y el sentido de la vista.

Algunas de estas opiniones y ataques a las concepciones mašā’ī se encuentran también en la obra de Fajr Rāzī titulada Mabāĥit al-Mašriqīyah . Se ha dicho que Sohrawardī y Rāzī fueron compañeros y amigos, pero aunque así fuese, es evidente la gran diferencia de pensamiento existente entre ambos, dicho sea de paso, pues ese sería tema para tratar en otro momento.

Después de los debates sobre lógica, Ĥikmat al-Išrāq se ocupa, en la segunda parte, de la filosofía. Y su primer capítulo está enteramente dedicado a la luz. No entraremos en las definiciones que sobre las distintas clases de luces hace el autor y nos limitaremos a enumerar el listado que de sus partes, formas o diferentes manifestaciones, realiza.
Básicamente, podemos entender la obra Ĥikmat al-Išrāq como un libro dedicado a la luz o a la filosofía de la luz y en él nos habla de la luz inmaterial (nūr-e muŷarrad), luz añadida, o que brilla sobre otra cosa (nūr-e ‘araďī), luz poderosa (nūr-e qāher), luz gobernante o comandante (nūr-e espahbudí), La Luz de las luces (Nūr al-Anwār), luz mas próxima (nūr-e aqrab), Luz fortuita (nūr-e sāneĥ), luz menguante (nūr-e ťāmes), luz efímera (nūr-e jāťef), luz fija (nūr-e tābet),... estableciendo las definiciones básicas de las luces del camino espiritual (sulūk), enumerando las escuelas sufis, desde las existentes en su época hasta las más antiguas y considerando a Bāyazīd-e Basťāmī el que aportará al Islam las raíces del gnosticismo persa anterior al Islam y a Du n-Nūn-e Mişrī el que cumplirá esa misma función con la tradición de raíces bizantinas y griegas.

En esta misma exposición sobre la luz, se ocupa también del sol, la luna, las estrellas, del respeto al sol y del matrimonio de las luces.

No esta de más decir que se puede sustituir la palabra “luz” (nūr) por la palabra “ser” (wuŷūd) y, para evitar los problemas que puedan surgir al tratar este tema, en lugar del término “luz” podemos servirnos de las expresiones utilizadas en el debate de los nombres divinos y el gobierno de los mismos.

En el capítulo tercero, nos habla de la esferas (aflāk) o cielos, del cielo más grande (a’ďam), del más elevado (a’lā), del más lejano (aqşā), del cielo mas elevado de los sentidos(a’lāie ĥessī), del imaginal (mitālī), de los cielos primero al noveno y del Cielo de los cielos o la Esfera de las esferas (Falak ul-Aflāk). Esta expresión, junto a otras tres o cuatro, es de las más características de la filosofía Išrāqī y se corresponde con los términos fuerza manifiesta y fuerza interior (qūwa ďāherī wa qūwa bāťinī)
Aunque el capítulo segundo está dedicado al ser (wuŷūd), el tema de la luz es una cuestión axial en él.

En el capítulo primero nos habla con un hermoso estilo del conocimiento presencial o percepciones interiores (‘ilm juďūrī) y está dedicado al tema de la luz, pero en el capítulo tercero se ocupa de la acción que ejerce La luz de las luces y de los movimientos sublimes o superiores.

El capítulo cuarto comprende los debates sobre el malakūt y los mundos intermedios (barzaj hā), sus formas, la composición de los mismos y algunas de sus fuerzas.
El capítulo quinto, igual que anteriormente en la parte dedicada a la resurrección y vida eterna, nos habla de profecía, sueños y visiones.

Fuşūş al-Ĥikam (Las gemas de la sabiduría)
Para acortar el artículo, escogeremos un atajo para la presentación de lo que queda del libro y la presentación de Fuşūş al-Ĥikam de Ibn ‘Arabī.

Como sabemos, El relato del Exilio Occidental es uno de los trabajos de Sohrawardī y en su prólogo leemos:
Cuando leí la historia de Ĥay ibn Ŷaqďān, eché a faltar en él señales que apuntasen a la Montaña más inmensa (es decir al mundo superior)...”

Pensemos por un momento que el amigo común de estos dos grandes maestros, es decir: Al-Malik aď-Ďāhir, afectado por el encarcelamiento y la posterior ejecución de Sohrawardī, hubiese entregado los escritos de su amigo mártir al sabio Ibn ‘Arabī y éste, haciendo uso de la aguda inteligencia que poseía, hubiese comprendido la importancia del enfoque que tanto él como Sohrawardī compartían y previsto la importancia futura del pensamiento de ambos ¿Qué habría hecho?
En mi artículo, he tratado, en la medida de lo posible, de mostrar los puntos en común de ambos pensadores y, de manera breve, indicar aquellos temas sobre los que ambos enfatizan. De la misma manera que El relato del exilio occidental es la continuidad del relato de Ĥay ibn Yaqďān, y, a pesar de que no pueda aportar un testimonio explícito de Ibn a’Arabī semejante a la declaración de Sohrawardí, les pido que presten su atención al resto de mi exposición, pues opino que Fuşūş al-Ĥikam es el desarrollo de, y explica y completa Ĥikmat ul-Išrāq.

Debemos tener en cuenta que el autor de Fuşūş trata temas no tan fáciles de entender como los de otros escritores de filosofía y gnosis. Él es alguien que tomará las lecciones de gnosis transmitidas antes de él, las profundizará y, a continuación, las elevará a su máxima expresión.

El esquema que hemos incluido en este artículo, y que aparece en su obra Mawāqi’ un-Nuŷūm, fue escrito por Šeyj al-Akbar cuando tenía treinta y cinco años. Ello nos indica la capacidad que poseía para ordenar por vez primera información dispersa y estructurarla de forma coherente.

Fuşūş al-Ĥikam es la obra en la que podemos observar lo que ha sido de esa extraordinaria capacidad al final de su vida. Es natural que tanto en la forma como en el tema esta obra sea de una novedad que sigue sorprendiendo hoy en día.
La conexión que tienen establecida con el Más Allá y, en especial, la manera en que ambos maestros se han servido de ella, no la hemos visto en otros y es incalculable. Con lo dicho hasta el momento, podemos considerar, sin ningún tipo de falsa cortesía, que ambos son los fundadores de la teosofía (Ĥikmah) de nuestra época, que fueron grandes conocedores de la espiritualidad religiosa y bebieron de las fuentes puras de la profecía y el Imamato.

Fuşūş al-Ĥikam (Las gemas de la sabiduría) esta ordenado en 27 capítulos o gemas, cada una de ellas adscrita al nombre de un profeta, a cada uno de los cuales le ha sido otorgada una sabiduría. Sabiduría divina (Ĥikma ilahī), del aliento (naftī), de la glorificación (subbuĥī), de la santificación (quddusī), de la verificación (ĥaqqī), de la elevación (‘aliyah), del espíritu (rūĥiyah), de la luz (nūriyah), unitaria (aĥadiyah), de la apertura (futūĥiyah), del corazón (qalbiyah), angélica (malikiyah), del decreto (qarariyah), de la profecía (nabawiyah), de la misericordia (raĥmaniyah), de la existencia (wuyudiyah), del alma (nafsiyah), de lo oculto (gaibiyah), de la majestad (ŷalāliyah), de la realeza (mālikiyah), de la intimidad (īnāsiyah), de la virtud (iĥsaniyah), del Imamato (imāmiyah), de la elevación (‘uluwiyah), de la eternidad (şamadiyah) y personal o propia del individuo (fardiyah).

Varias de estas gemas o capítulos poseen un contenido similar al que encontramos en los dos artículos finales de Hikmat ul-Išrāq que tratan sobre el mundo intermedio (barzaj) y el malakut.

Ha sido dicho muy acertadamente que ambos maestros pueden ser considerados los dos sabios del malakut o mundo imaginal. Ambos observan este mundo no desde este mundo sino desde el mundo intermedio (barzaj). Observan el mundo exterior y el interior con las luces del poder (nūr-e qāher) o del gobierno (nūr-e espahbudī) o con la esfera del sol (falak-e joršid) y han dejado para nosotros en sus libros, aún frescos, un mensaje de paz y felicidad.

Nos han enseñado y nos enseñan como salir del capullo del fanatismo y del ciego prejuicio y a observar el mundo de un manera que nos permita ver todo ante la presencia de Dios y con Dios.

Sería una falta de valentía hablar en estos tiempos del pensamiento y la filosofía gnóstica de Sohrawardī e Ibn ‘Arabī y no mencionar el nombre de quien ha sido un maestro destacado de esta senda.

Durante más de cincuenta años de su vida se dedicó a enseñarla. Soportando abundantes dificultades durante la época de la represión, educó a los maestros de esta disciplina y en la etapa de liderazgo político tampoco se olvidó de impartirla a sus alumnos. Hasta el último año de su vida el Imam Jomeini se esforzó en transmitir los mensajes tratados en este artículo a la educación general. Fue un político poeta y amante de la paz que no quiso negociar con el asesino que pasados unos años todos han conocido.

Madrid, 9 de Diciembre de 2004

 
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